哲學相較於其他學科，有個巨大的不同是，我們不需要田野調查、不需要四處訪問、不需要蒐集經驗證據，只要給我一個沙發椅讓我坐著，我就可以透過概念分析來得到真理。至少理想上是如此，理想上。我們稱呼這種傳統的哲學為「沙發椅哲學」（Armchair Philosophy）。
在許多傳統的沙發椅哲學中，哲學家藉由自身的邏輯思考與概念分析，並借助信念（belief）與直覺（intuition）來做出推論。例如笛卡爾在質疑我們是否可以感知到外在世界時，便訴諸了上帝存在（個人信念）；又例如羅爾斯（John Rawls）認為大家最偏好的正義原則會是對最不利者最有力（maximin），也同樣只是自己的直覺。然而這樣的直覺與信念是否可靠且擁有普遍性，卻是值得懷疑的。20 世紀挪威哲學家 Arne Naess 便質疑，哲學家為何可以只由自身的信念就宣稱他們掌握真理，他們的知識又從何而來，這些都是不可靠的，根本就只是在講個人意見而已。隨著腦神經科學的發展，我們對於人類大腦如何運作有更深入的了解，甚至知道如何「操弄直覺」，這些新發現也不斷衝擊著我們對於「直覺」的想法。
因此，一門名為實驗哲學（Experimental Philosophy）的領域興起，嘗試透過結合心理學、腦神經科學、社會科學、行為經濟學，對傳統哲學領域的問題提供經驗證據。在眾多實驗哲學領域中，實驗倫理學又是最受矚目的一個，透過科學實驗，嘗試對道德直覺、證成、決策給予更多經驗證據。有些學者甚至指出，倫理學自始就應該是個跨領域的問題，而非專屬於哲學的問題。值得注意的是，實驗倫理學不一定會宣稱我們可以從實然推到應然（自然主義謬誤，Naturalistic fallacy），這部份會在後文有更多討論。
這篇文章會先概覽實驗哲學，接著花稍微多一些篇幅講述實驗倫理學，探討幾個實際案例，並討論實驗倫理學的困境，最後則會對於這個領域做個展望。
實驗哲學
Arne Naess 是近代最早對傳統沙發椅哲學提出挑戰的哲學家之一，他提出挑戰：哲學家常常主張說「隨便一個人都會這樣覺得」，然而哲學家為什麼知道？顯然他們沒有真的去路上問路人，而只是他們個人意見，並覺得可以將自己的意見類推到所有人身上。於是他走上街頭，做了許多訪問與調查，去問那些沒受過哲學訓練的人如何看待何謂真理（truth），並於 1938 年發表成果：‘Truth’ as Conceived by Those Who Are Not Professional Philosophers，並於書末指出：有鑑於大眾對於真理的解讀有極高的多元性，有可能建立一個學科稱為「實驗哲學」。
如今來看，他的研究成果有許多可以被挑戰的地方，但那些都不是重點。Naess 顯然提出了一個很嚴肅的問題，隨便一個路人都會覺得這問題很嚴肅：我們該怎麼知道普羅大眾會如何解讀何謂真理。
不過在回應這個問題之前，可能需要先了解究竟何謂哲學。當代哲學相當著重概念分析（conceptual analysis），像是笛卡爾的沉思錄嘗試去分析「知識」的概念。概念分析許多時候是在尋求定義（meaning），而定義是語者基於了解該語言，不超出語言理解的情況下所給出的資訊。因此一個真實、可獲證成的信念僅憑藉文字本身的定義，不假外求。因此當人對語言背後的概念有足夠深入的分析，也就可以得出某些真理。這樣的論點有個很深遠的意含：如果透過概念分析得出答案不一樣，那也只是有人分析得不夠好而已，別人（甚至多數人）怎麼想一點都不重要。這就是邏輯實證主義（logical positivism）的主張，一個在 20 世紀橫掃英美哲學界的學派。
更加白話地來說，邏輯實證主義眼中的概念分析是，所有問題的答案都在問題本身了。例如「所有的單身漢都沒有結婚」必然是對的，因為單身漢的定義就是沒有結婚的男子，我不需要去把全世界的單身漢都抓來看他有沒有結婚，也可以得出這樣的結果。如果有人主張單身漢可能已經結婚了，那也只是他自己分析錯了。
很遺憾的，這種透過概念分析就取得知識的想法是不可能的。W. V. O. Quine，20 世紀美國哲學家與邏輯學家，主張傳統的知識論在嘗試「證成科學」，而這樣的嘗試必然失敗，知識論只不過是心理學的一個部份，應該使用經驗科學來處理，而非訴諸概念分析。邏輯實證主義的那種透過語言定義來取得真理的徑路是錯誤的。Quine 提出了自然主義知識論（Naturalized epistemology），強調知識論必須建基於科學之上。我不打算在 Quine 這條支線繼續做展開，只希望藉此指出，將經驗科學帶進哲學有其道理在。
此外，如果我們要使用語言定義去做分析，不能只看哲學家自己平時使用的定義，還要去看看那些使用同一個語言的人所使用的定義。這就像是編撰辭典，不能讓字典家完全仰賴自己使用的詞彙與文法，還必須要去看使用同個語言的其他人所使用的詞彙與文法，這樣的辭典才會反映語言實際使用狀況。試想，如果有個哲學家指出：「在電車問題中我們應該殺一個人來拯救五個人」，原因只有「我覺得道德上對的行為就是能最大化快樂的行為」，旁人大概會覺得很荒謬，他覺得道德是什麼終究只是他覺得，這不能說明普羅大眾在日常生活中所謂的道德是什麼，或大家覺得怎樣的行為才是道德的。總而言之，即便哲學家想要從語言定義去做概念分析，也不能限縮於自己的語言定義，因此經驗證據仍然是必要的。
在往後數十年，哲學與其他學科有緊密地合作。例如心智哲學時常與心理學、心理語言學 （Psycholinguistics）、神經科學、電腦科學有所合作，例如敝校有神經科學與哲學實驗室。
不過除了合作以外也必然會有衝擊，其中碰撞最激烈的領域莫過於倫理學：在規範倫理學（normative ethics）之中，經驗科學是否能給予幫助？在過去數十年，有一個新興的學門稱為「情境主義」（situationism），情境主義主張，對於人類行為最好的解釋並非人的性格（traits）本身，而是人對於他們所身處的情境有某種系統性的傾向，例如 Bystander Effect 說明，在周遭有許多人的情境下，人傾向於不伸出援手，這並非他的性格冷酷無情，而是他所身處的情境使他傾向於如此。這樣的主張對亞里斯多德的德行倫理學有強烈的挑戰，德行倫理學說我們應該成為有德行的理想個人（The ideal individual），但情境主義指出人的天性本就不是如此。當然我們仍然可以主張，德行倫理學是規範性的主張，與人類的實然天性無關，不過這些批評與討論可能已經偏離文章主旨。無疑地，經驗科學正在不斷衝擊傳統哲學理論，挑戰那些曾經被認為理所當然的前提與斷言。
既然經驗科學進入哲學領域已經無可避免了，那經驗科學可以怎麼進入？最早期的手段便是思想實驗（Thought experiment）。常見的思想實驗有囚徒困境、電車問題、無知之幕等，這些實驗旨在排除無關的背景因素，只留下一個或數個關鍵要點，藉此釐清重要的觀念。例如在電車問題中，重點並非轉換軌道會不會有刑罰，也不是另一個軌道的那一個人是不是愛因斯坦，而是很單純的：你能不能（無意地）殺一個人來拯救五個人。傳統的沙發椅哲學家會提出思想實驗，通常會接著使用自身的直覺與信念對這些實驗給出回應，偶而則會留給讀者自己思考。而實驗哲學家則會走上街頭，實際去問問沒有哲學背景的普羅大眾會如何解讀這些思想實驗。這是比喻而已，實際上實驗哲學家還是比較喜歡發問卷，然後在研究室裡吹冷氣等問卷回饋。
以思想實驗問卷做研究中，最經典的挑戰來自 Joshua Knobe 的實驗。他把受試者隨機分成兩群。 A 群拿到問卷是這樣寫的：
小明是公司總裁，他想要執行一個開發案，公司內的研究團隊指出這項開發將對當地生態造成嚴重破壞，不過小明只想獲利，一點都不關心生態破壞，於是還是批准了開發。請問小明是「意圖」破壞環境嗎？
B 群拿到的問卷則是有小小的不同：
小明是公司總裁，他想要執行一個開發案，公司內的研究團隊指出這項開發將順便復育當地岌岌可危的生態環境，不過小明只想獲利，一點都不關心生態復育，於是批准了開發。請問小明是「意圖」保護環境嗎？
以傳統哲學的觀點來說，一個結果是否為意圖對象，與結果是好是壞無關，所以兩者不該有差別。然而 Knobe 發現，A 群中有 82% 的人認為總裁是刻意破壞環境，而 B 群中只有 23% 的人認為總裁是刻意保護環境，與傳統哲學的結論截然不同。這無疑是對沙發椅哲學的當頭棒喝，原來哲學家認為的名詞定義跟大眾根本不一樣。目前學界稱呼這種在行為意圖判斷上的不對稱為 Knobe effect。
除了這種仰賴問卷的大規模思想實驗調查，亦有結合醫學與臨床心理學，嘗試透過科學手段去研究人們怎麼做出某些判斷的。Joshua Greene 嘗試使用 fMRI 去掃描受試者在面臨電車難題時腦部的反應，他發現當被問到是否可以將胖子推下橋時，受試者大腦中主管情緒的區域有所反映，所以 Greene 推論，人們之所以對推胖子如此抗拒，可能受到情緒影響，而非理性的判斷。
不過這種思想實驗的途徑並非毫無批評。兩種最常見的批評便是：這些情境都是悖離現實、純屬幻想，而且對於思想實驗的回應也只是斷言而非證明。對於前者的批評，經典的回應則是，實際執行思想實驗的成本太高或甚至不可能，試想我們綁六個人在鐵軌上，請大家來測試能不能讓火車碾過他們，光聽就覺得很恐怖（題外話：Vsauce 還真的做過這樣的實驗）。不過思想實驗這種以直覺作為論證一部份的手段確實是值得懷疑的。
不過後者的批評卻是難以回應的：思想實驗到底說明了什麼？在過往概念分析的時代，哲學家像是字典家一樣嘗試從文字本身尋找定義，並從定義中解答問題，不過這樣的範式（paradigm）卻會面臨規範性（normative）與描述性（descriptive）的拉扯。例如前述的電車難題，就算我們發了非常多問卷問了非常多人，這些答案究竟告訴我們什麼？也許我們可以指出，哲學家口中的那種「理所當然地」一點都不理所當然，也許我們會發現那些直覺都只限於某些特定文化，也許我們會發現哲學家的直覺是有偏差的。但這些都只是描述性的，只說明了哪些人覺得哪些主張是對的，而沒辦法提出規範性的宣稱，說明哪些主張本身是正確的。或至少，多數哲學家可能難以接受一件事會只因為多數人認為是對的，就理所當然地是對的（這句話似乎有自我指涉）。
不過多數人都認為是對的，真的不能說明它是對的嗎？在物理學中，就算有一大群沒受過科學訓練的人輕率地反對廣義相對論，也不改變廣義相對論的正確性，這只說明了那群人很狂妄自大而已。然而倫理學不是如此。倫理學希望找到一個道德法則，使所有人可以依之共同生活，每一個人都會生活在道德的環境之中。不是每一個人都需要廣義相對論，更不是每個人都可以對廣義相對論發表有效的見解（至少我不能），但我們都共同生活於這個社會，都接受道德的框限。那些沒受過科學訓練的人怎麼看待廣義相對論不重要，但沒受過哲學訓練的人怎麼看待道德法則無疑是重要的。誠如 Bernard Williams 所主張，倫理學必須以這樣的一種方式來掌握世界：使一個人可以生活在其中。
總結來說，我們可以看出，去了解普羅大眾怎麼想，對傳統哲學是有所助益的。此外，正如同實驗經濟學不會威脅傳統經濟學，實驗哲學不打算，也難以對傳統分析哲學造成威脅，而是能提供一個不一樣的視角，去為傳統哲學的斷言與直覺提供更扎實的經驗證據，並嘗試用經驗科學去解決過往的困境。
值得一提的是，實驗哲學可能不是一個新穎的概念。若追究哲學的歷史，其實不少哲學領域都有實驗存在。例如牛頓身為自然哲學家（natural philosopher），也做過許多實驗，例如使用稜鏡研究光的折射，而非只是坐在沙發椅上想光會怎麼折射。這些自然哲學的實驗研究有奠定了自然科學的基礎。
另一個更近代的例子則是心理學，一個到了 20 世紀初才與哲學分開，至今也仍然緊密相關的學科。如果去追溯心理學的歷史，會發現心理學雖然成為獨立學門也才不過一世紀，但確有悠久的歷史。在 1668 年， Margaret Cavendish 的著作 Observations upon Experimental Philosophy，便主張我們應該透過實驗去研究哲學。笛卡爾的心物二元論，也同樣仰賴因解剖而了解到的松果體（pineal），而 David Hume 的 A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects 更是在書名挑明他嘗試以實驗性的手段去了解道德推論。這些研究都對後世的心理學有不少貢獻。有不少早期的哲學著作，如今都被認為應該屬於心理學，甚至在 19 世紀末到 20 世紀初，有些號稱為哲學領域的期刊在如今來看其實應該屬於心理學領域。
比起說是哲學沒有實驗，不如說是我們先定義了哲學的界線在哪，把那些訴求實證的領域分割出去，留下概念分析，然後再說哲學都沒有實證。正如有些哲學家主張，科學就是「哲學中比較成功的部份」。當然這些都是後設哲學（metaphilosophy）的問題了。
實驗倫理學
在上一節討論實驗哲學時，我已經花了一些篇幅講述實驗作為研究手段，如何影響包含倫理學在內的各個哲學面向。在這個章節，我將更深入地去討論實驗倫理學（Experimental Ethics）。
實驗倫理學與道德心理學
實驗倫理學的發展與心理學、神經科學等領域密不可分。因此我希望先簡短地討論實驗倫理學的歷史，以對這個領域從何而來有更深入的理解。
一切的起源大概來自於道德心理學（moral psychology），道德心理學嘗試去探究人是如何做道德決策的。道德心理學的研究是推動實驗倫理學的一個重要因子。
最早的嘗試來自 Jean Piaget 和 Lawrence Kahlberg。Piaget 的道德觀很康德式，認為存在可普遍化的道德義務，他透過實驗與觀察，認為兒童的道德心理發展會先後經歷不同的自我與社會認知，以及不同階段的道德思考能力。Piaget 的認知發展理論主要是在處理發展心理學的問題，至於道德心理學，則是 Kahlberg 繼承 Piaget 的理論繼續發展。Kohlberg 認為道德思考能力的發展可以分為數個不同階段，他透過道德兩難的情境，去訪問不同年齡的兒童，提出的道德發展三層次、六階段，一路從他律的道德（小孩怕被處罰才遵守規範），進展到了解社會體系，最後到普遍倫理原則（可以理解與思辨道德原則與本質）。Kohlberg 的貢獻不只在於至今仍被廣泛教授與使用的道德發展理論，還有他的研究方法。在當時，使用道德兩難情境作為研究方法相當新穎，也對實驗倫理學的方法論有所啟發。
到了近代，最重要的道德心理學家大概是 Jonathan Haidt，他指出，人是先用道德直覺做出判斷後，才使用理性去說明這樣的直覺為何是對的。這樣的觀點挑戰了傳統倫理學的主張：認為人是透過理性思考來做道德推理（moral reasoning），最後得到道德判斷結果。
Haidt 用了一個簡單的實驗去說明人是如何受道德直覺影響的，他寫了一段故事：
設想有一對兄妹，他們有一次單獨出去渡假，在一個夜晚，他們突然覺得「如果我們發生性行為，肯定可以增進兄妹感情」，於是他們在有充分避孕的情況下發生了性行為。事後他們覺得這樣的體驗很美好，不過覺得一次就夠了，於是這次就當作深埋兩人心理的祕密，以後也不打算繼續發生性行為。
他接著問受試者，這樣的行為是否是道德上可接受的，多數的受試者馬上給出否定的回答。但當問到為何兄妹性交不道德時，大家卻難以給出好的答案。說會懷孕生下基因缺陷小孩，可是他們有避孕。說會破壞兄妹純粹的情感，不過他們事後覺得這次經驗非常美好，兩人感情更加深厚，未來也不會繼續發生性行為。說會破壞社會倫常，可是他們沒有要告訴任何人，難以解釋為何社會倫常會被破壞。到最後有些受試者只能繼續堅持兄妹性交是錯的，卻難以給出合理的解釋。Haidt 因此得出結論，人是先用道德直覺做出判斷後，才去找理由支持這個判斷。
值得注意的是，Haidt 並沒有直接將道德與直覺或情感劃上等號，而是主張道德直覺或道德情感是一個獲得道德判斷的捷徑，透過這樣的捷徑可以省略很多思考的負擔，快速地得出可接受的答案，而道德推理則是事後調整直覺，做出更完備的判斷。不過當道德推理的力量並沒有凌越道德直覺時，則會陷入前述的那種尷尬局面，Haidt 將其稱之為 “morally dumbfounded”。對於 Haidt 的一種批評是，他並沒有正確地解釋情境和直覺之間的關聯，以致在某些特定情境下，難以預測或解釋道德直覺，例如電車難題。
另一個在倫理學上難以被回答的問題是結果主義（例如效益論）和康德義務論的衝突，其中最知名的挑戰就是電車難題：一方面我們抗拒推胖子去死，覺得不能讓別人送死，但同時如果不推，就會有五個人死掉。對此 Joshua Greene 提出了一個解釋：人類有兩套不同的道德直覺機制（dual process theory）。Greene 將道德難題分為兩種：個人的（personal）與非個人的（impersonal），前者通常指涉某個特定的人、可能會造成生理傷害、並非威脅轉移的道德兩難情境。Greene 透過觀察 fMRI，發現涉及個人的道德衝突通常會觸發大腦中涉及情感反映的區域，產出康德義務論式的道德判斷，而涉及非個人的道德衝突則傾向於觸發理性思考的區域，產出結果主義式的道德判斷。這不只說明了人天生便有兩套不同的道德直覺，Greene 還指出，當結果主義的直覺和義務論式的直覺有所衝突時，認知負荷（cognitive load）會干擾結果主義式的道德直覺。之後 Suter 與 Hertwig 進一步實驗，他們發現當受試者被要求在極短的時間內回應道德難題時，他們會更傾向於做出義務論式的回應，這也驗證 Greene 的觀點。Greene 的 Dual Process Theory 調和了一直以來理性主義與情緒主義的紛爭：道德判斷會傾向於理性主義還是情緒主義，與所面臨的道德困境的類型有關。
道德心理學的一個重要課題在於，究竟在道德判斷上，使用理性的道德推理與不使用理性的道德直覺之間有什麼關係，分別扮演怎樣的角色。從上述研究，Greene 與 Haidt 對此的回應是，道德直覺遵循著演化的邏輯，在史前時代的環境能夠快速且輕鬆地給出好的道德判斷，然而到了現在複雜而多元的當代社會卻顯得魯莽，所以我們不該期待道德直覺可以回應當代的道德難題，有鑑於道德直覺難以回應目前的困境，道德推理將更加重要。
實驗倫理學的研究問題
在這段我將簡單講述幾個在實驗倫理學上有趣的研究問題，以讓讀者對實驗倫理學有更多了解。
道德直覺
如同前面一再提起的，實驗哲學的其中一個目的是去檢視哲學家的直覺與信念是否具有可普遍性，實驗倫理學當然也就是去檢視大家的道德直覺與情感。例如是否有普遍的道德直覺？經濟與文化將如何影響道德直覺？改變問題的陳述方式是否會改變直覺？過往哲學家所給出的「理所當然地」是否真的可在現實世界找到經驗證據支持？
目前在實驗倫理學與道德心理學上的研究指出，有許多因素會影響道德直覺。例如 Feltz 與 Cokely 發現較為外向的人傾向於認為反常行為是不道德的，即便這樣的行為沒傷害任何人；Arvan 發現有 dark triad personality（D-3）的三個分數都很高的人較傾向於結果論。不同社會文化環境也會影響道德直覺，像是西方社會的道德觀傾向於講求正義、公平等原則，而非西方社會對於道德上重要的價值則比較多元。此外，亦有研究發現，光是以不同順序陳述電車難題，就會導致答覆有不同的分佈。
有關道德直覺的研究實在太多，無法在此一一展開。後文我們也會討論電車難題中的道德直覺。
道德動機與外在阻力
一個倫理學的經典問題是：我們為何要當個有道德的人？（Why be moral?）實驗倫理學的其中一個面向便是去了解人為何認為自己應該遵守道德規範，又為何在特定情境下遵守或不遵守道德規範。甚至，當實踐道德有巨大的阻力，而悖離道德有巨大的誘因時（例如貧困者加入犯罪集團以求生存、不幫助公司舞弊將會失業），人們是否還會期待自己或他人做出道德上正確的行為。
值得一提的是，實驗倫理學和實驗經濟學雖然在許多研究問題與實驗設計上雷同，但兩者還是有根本的相異。對於實驗經濟學而言，道德是效益考量的一部分，例如當一個人為了實踐道德而放棄經濟利益，代表他認為實踐道德的效益（例如所帶來的快樂）高於經濟利益本身。而對實驗倫理學而言，道德就是問題核心，無關經濟效益。
倫理絕對主義與相對主義
傳統倫理學家通常拒斥倫理相對主義，認為有絕對、客觀的道德真理存在。然而這樣的宣稱始終都遭遇挑戰。便有倫理學家嘗試透過實驗倫理學的方法，去檢視普羅大眾是否認為存在客觀的、可普遍化的道德。Goodwin 與 Darley 透過列出許多陳述句，例如美感偏好、社會規範、科學事實、與道德規範，然後問受試者這些陳述句有多麼客觀，他們發現未受過哲學訓練的人認為道德規範比社會規範以及個人偏好更為客觀，有些道德規範甚至和科學事實一樣客觀。不過要說普羅大眾都是倫理絕對主義可能還言之過早，Goodwin 與 Darley 同樣發現，大眾在後設倫理學議題上採多元主義，且遇到多元文化的情境時就會轉向相對主義。
實然-應然問題 與 自然主義的謬誤
先來點名詞定義。實然-應然問題（Is–ought problem） 由 David Hume 所提出，Hume 認為我們無法透過經驗觀察到因果關係，而傳統的道德理論正是從觀察經驗世界的某些事實（實然）推導出道德責任（應然），這樣的因果關係是斷裂的，就算我們看到人傾向於不傷害彼此（實然），也無法知道人不應該傷害彼此（應然）。自然主義的謬誤（naturalistic fallacy）則是 George Edward Moore 於 1903 年在他的著作《倫理學原理》（Principia Ethica）中首次提出。倫理學的基礎是了解「好」（Good）這個詞彙的意義，例如效益主義認為「好」是快樂。然而 Moore 認為，把「好」化約為「快樂」等自然性質，是「自然主義謬誤」。在此先不深究兩人的思想。
對實驗倫理學最大的挑戰莫過於指控實驗倫理學犯下自然主義的謬誤，嘗試從實然推應然。
一種簡單的回應方法是主張實驗倫理學並未嘗試從事實推導出規範：當我們調查一千人，一千人都說電車問題應該轉軌，也不意味著「應該轉軌」成為規範性的主張。相反地，實驗倫理學是嘗試回答「應該蘊含可能」（ought implies can）的問題，透過經驗性的證據來檢視道德規範所提出的要求對於大眾而言是否真的可行，並回頭修正傳統倫理學的要求。例如前面電車問題轉軌的例子，我們則可以看出，若一個道德理論提出要求說應該要轉軌道，則這是一個合理的要求，因為這要的要求是可能的；如果有個道德規範提出的要求是應該自己衝上去發揮超人功力擋住電車，在大規模的調查後發現大家都說這根本做不到，則我們可以看出這個道德規範是不可能的，因此這樣的道德理論是錯誤的。不過這樣的回應有個可能的反駁：所謂的「做不到」必須區分是經驗上的還是情感上的。經驗上的做不到是實然地做不到，所以這樣的道德理論必須被駁斥，然而哲學家們真的需要做大規模調查與實驗才知道人類做不到某些事情嗎？而情感上的做不到則可以說只是意志力不夠堅定，無法實踐道德上正確的事情而已（當然我們也可以主張，如果大家情感上都做不到，那就是不可能）。因此我認為使用實驗倫理學來回答「應該蘊含可能」問題有所困難。
另一種可能的回應也同樣認為實驗倫理學並非要得出規範性主張，而是旨在對道德直覺有更深刻的理解，並指出道德直覺具有某些內在特質以致對於道德直覺的了解有助於接近道德真理。一種常見的辯護是，當我們在判斷一個道德理論是否正確時，不可能拿另一個道德理論去檢視（否則就會得出「因為效益主義是對的，所以義務論是錯的」這種荒謬的論點），而必須尋求一個凌駕於所有道德理論的論點，而直覺主義者便認為直覺就是最好的論點：因為這個道德理論在所有情境下都符合道德直覺，所以這個道德理論是對的。畢竟道德理論沒辦法從經驗世界得到「驗證」，除了直覺以外大概也沒多少東西可以拿來判斷這些道德理論主張是否正確了。當然也有人反對用直覺去了解道德真理，像是 J.L. Mackie 那種道德懷疑論。後文會再更深入地討論道德直覺有何意義。
電車難題與實驗倫理學
無論花多少篇幅講實驗倫理學在做什麼，都比不上我們實際來看一些案例。如果要選一個哲學問題來探討實驗倫理學可以給出怎麼樣的幫助，我想大概沒有比電車難題更適合拿來討論的題目了吧。在這個章節裡面，我將簡短地整理過去數十年一些有關電車難題的實驗倫理學研究。
首先就問題本身，在一個由 Marc Hauser 主導的實驗中，發現在岔路問題上，有九成的民眾支持應該要轉軌，而推胖子問題上，有一成的人支持把胖子推下橋。BBC 也曾經進行過一場網路民調，發現在有八成的民眾支持應該要轉軌，而有 1/4 的人支持把胖子推下橋。有趣的是，我曾在哲學系的課堂上遇過教授統計大家對電車問題的意見，雖然不太記得具體數字了，但總之整體趨勢與上述對普羅大眾的調查有很大的差異。看來哲學系的人有著與眾不同的道德直覺（暴雷一下，後文會對這問題做展開）。
此外，亦有針對性別的調查，發現女性普遍而言傾向於避開災禍（也就是不推胖子以及不轉軌），而男性比較效益論（傾向於推胖子與轉軌道）。也有人針對職業去討論，發現醫護人員與有宗教者（通常是基督教）比較會避開災禍。在政治立場上，保守派比自由派更傾向於避開災禍。不過整體而言都不是太大的差異，換言之人類的道德直覺一方面在多樣性上有蠻有趣的現象，另一方面仍保持不錯的一致性。
回到理論層面，Judith Jarvis Thomson（把電車問題發揚光大的哲學家）在 2008 年做了一個立場轉向：他認為，除非你願意自己當被輾死的那個人，否則就不應該轉軌。假設你不願意犧牲自己以拯救五個人，那犧牲另一個人就沒什麼道理，這樣不公平。於是我們可以把問題改變一下：
現在有五個人被綁在軌道上，電車疾駛而來，而有個人在另一個軌道上，不過很不幸地，你在第三條軌道，而雖然你被綁住了，但手還勾得到轉轍器，可以決定要把電車轉到另一個人所在的軌道，或是你自己所在的軌道。你會怎麼選擇？
Thomson 會堅定地說，因為他不願意自己成為犧牲者，所以他也不能轉軌到另一個人身上，因此正確的策略是完全不要動，讓電車輾過五個人。然而 Huebner 與 Hauser 的調查發現，有 43% 的人仍然會選擇壓死那個人，38% 的人會犧牲自己，19% 的人會不作為，顯然和 Thomson 所堅稱的道德直覺不太一樣。
接著有人問了：如果我們稍微調整一下問問題的順序會怎麼樣？Ezio Di Nucci 做了一個實驗，他先問了 Thomson 的三難問題，再問傳統的岔路難題，發現受試者支持轉軌的比例下降到只剩下 38.66%，而過去實驗有近九成的人支持轉軌。問問題的順序顯然會影響道德直覺。Liao 等人亦發現，如果在岔路難題與推胖子問題上，先講述推胖子問題，則支持在岔路問題上轉軌的人就會大幅減少，而且這樣的減少不只發生在普羅大眾上，也同樣發生在受過哲學訓練的專家上。更甚至，如果把問題換成第三人稱（「你應該轉軌嗎」換成「小明應該轉軌嗎」），也會產生不同的結果。
那如果稍微扭曲一下電車難題中的一些變數，加上夠多背景雜訊，會改變大家的道德判斷嗎？John Mikhail 設計了兩個情境，都是電車要撞死五個人，而可以轉換軌道來改成撞一個人。在第一個情境，手在轉轍器上的 A 在掙扎著要不要轉軌時，赫然發現另一個軌道上的人是他的仇人，這時他心想「我一定要殺了他！」，並毅然決然地推了轉轍器；在第二個情境，路人看到軌道上有五個人，而 B 手邊有個按鈕，一旦按下去，天橋就會垮下來擋住火車，可是天橋上有個人就會摔死。Mikhail 發現，多數受試者認為 A 不能轉軌，而 B 可以讓天橋垮下來。即便前者對應著岔路問題，後者對應推胖子問題，最終結果也是一樣的，稍微調整一個背景參數與意圖（例如 Mikhail 多加上了一點心理狀態的描述），對故事背景說得清楚一點，便可以改變一個人的直覺。
雖然我沒有找到類似的實驗，但猜想，如果今天題目變成一邊是五個笨蛋，另一邊是愛因斯坦，或一邊是五個平民百姓，另一邊是貪污腐敗誤國害民的政客，大家的直覺大概又會不一樣了。
這些實驗結果讓我們必須面對一個倫理學的困境：道德直覺到底有多重要？
道德直覺
一直以來，在檢驗一個道德理論是否合理時，除了訴諸宗教以外，最常見的便是訴諸道德直覺：這樣的道德理論是否會推論出違背道德直覺的。這樣的方法預設了一個概念：存在某些道德真理（moral truth），其被人所知悉的方式不是透過道德推理，而是一個更直接、有點類似於感知的方法。這樣的斷言意味著，直覺對於哲學家來說具有證據價值（evidential value）。正如自然科學中觀察與理論的關係，如果一個道德直覺和道德理論的推論結果相衝突，則對道德理論的真實性是有所衝擊的，然而這也不意味著道德理論就必然是錯的，也可能是我們的道德直覺搞錯了。此外，更重要的是，當我們認為可以說「顯而易見的」、「所有人都會同意」時，哲學家假設了存在共通的道德直覺，或至少有些直覺判斷是難以拒絕的。
道德直覺可以分成兩種：低層直覺（low-level intuition）是針對個別情境的直覺判斷，例如在電車難題中該不該轉軌；高層直覺（high-level intuition）則是針對道德原則的直覺判斷，例如效益論是否符合直覺。Foot 和 Thomson（兩個電車難題的元老）主張低層直覺比較重要，而當代重要的應用倫理學家 Peter Singer 則認為高層直覺比較佔有主導性。
然而對於道德直覺的運用，也有許多可以被討論的問題。一個最常被提起的挑戰是，我們的道德直覺在內容上是否蘊含普遍原則，或只是特殊案例下的特殊判斷，且持有這樣道德直覺的人是否真如哲學家們所想像地普遍，或是只有聚集在特定時空，擁有特定背景的人才會如此想。此外，是否有某些人的道德直覺比較精準、值得被參考？一個哲學家的道德直覺和重刑犯的道德直覺是否有優劣之分？更甚至，我們會不會一開始就搞錯了，道德直覺根本無法找到道德真理。
但在展開任何討論之前，我們可能得回到定義：什麼是直覺？Bertrand Russell 等人認為直覺就是一種直觀的知識（immediate knowledge），David Lewis 等人則認為直覺就只是信念（belief）。John Rawls 則提出了反思均衡（reflective equilibrium），認為當人在經過深思熟慮做出道德判斷，和普遍性道德原則所給出的判斷相符時，就處於反思均衡的狀態。例如一開始我們有「不要說謊」這樣的道德原則，直到有一天我們深思熟慮後，發現善意的謊言才符合道德直覺，於是修正道德理論，建立新的道德原則：「不要說謊，除非說實話會傷害到對方」。
這有個很重要的分別：Russell 認為直覺是一種知識，而我不可能說「我知道 p，但 p 是假的」；Lewis 認為直覺是一種信念，而我不可能說「我相信 p，但我深思一下之後覺得 p 是假的」；而 Rawls 就比較特別了，反思均衡是一種「看似」的狀態（Nikil Mukerji 所謂的 seeming states），「看似」可以是錯的，我可以說「對我而言 p 看似是對的，可是 p 是錯的」，而「看似」也可以經由深思熟慮後來反駁，例如「我相信 p 看似是對的，但我深思之後發現 p 是錯的」。
如果我們採取了 Rawls 那種觀點，則道德直覺是否相符於道德理論，無關是低層或高層的道德判斷，而是要看整體，且也不會因為一兩個不相符的案例就推翻整個道德理論。此外更重要的是，Nikil Mukerji 指出：並非所有道德直覺都是重要的，只有那些有「初始可信度」（initial credibility）的直覺才是重要的。
那怎樣的直覺具有初始可信度，或是更白話文來說，參考價值？一個很簡單的判別方式是，我們有多少信心合理地說自己的直覺是對的。例如，當我認為「不能殺害無辜的人」這樣的道德原則是對的，而我把全世界的人都問過了，發現幾乎所有人都這樣認為，則「不能殺害無辜的人」這樣的道德直覺就具有初始可信度。而當我和其他人有不同的道德直覺時，我則應該合理地降低對於自己直覺的信心，除非有足夠強大的理由說明對方的直覺錯得離譜，否則我不應固執地相信我的直覺最正確。Mukerji 認為透過這個原則，可以得出一個很重要的結論：既然大家都對於低層直覺有所分歧，那低層直覺就不該具有初始可信度。
然而這樣的結論有個挑戰：難道每個人的直覺都一樣重要嗎？一個受過哲學專業訓練的哲學家，與一個連環殺人犯的道德直覺真的一樣具有可信度吧？一種很直觀的回應是，正如我們不在乎一個占星術士對天文物理學的觀點，哲學家對於倫理學有更深入的理解，其直覺自然更重要。但這樣的回應卻會遭受兩種攻擊：首先，專家的直覺不一定比較精準，就算在深思熟慮後，專家有比較高的機率得出正確答案，也不意味著專家能靠直覺給出比較好的答案；此外，哲學與其他學科有很大的不同，就算天文物理學家在直覺上有分歧，他們也會透過理論推導與運算、實驗、觀察等，來得出好的答案，而哲學家就只有直覺，並互相指控對方的直覺不對。對於這兩種攻擊，可能的回應是，不同於天文物理學家不使用直覺，因為哲學家時常使用直覺，也仰賴直覺，所以也會有更好的直覺。然而在實際上，哲學家之間也常常為了到底誰的道德直覺才是正確的在爭論。除非我們想要現在轉向去支持多元論，否則也許只能坦然接受哲學家的道德直覺沒比較好。更糟糕的是，哲學家的「道德直覺」可能並非理論中立的（theory neutral），而是可能會偏向於支持他自己的論點，進而產生確認偏誤，鞏固對於自己理論正確性的信念。
然而這也不意味著詢問哲學家道德直覺就沒有用。就算哲學家的道德直覺沒有比較好，但因為所受的訓練，哲學家更可以找出在不同案例中需要被考量的問題。例如在電車問題中，岔路難題跟推胖子難題的一個重要差異在於那一個人死掉是所意圖的對象還是副作用（雙果律），然而沒受過哲學訓練的人可能沒意識到這樣的差異，或甚至誤解題目中重點在哪裡。哲學家因為所受的訓練，可能比較會正確理解問題，不會誤認問題焦點，且能思考更為全面，因此即便哲學家的道德直覺不一定比較好，他們的直覺也許還是能對於相關研究有更多幫助。不過這樣的論點也有被挑戰：我們何德何能可以宣稱哲學素人直覺中牽涉到的因素就不重要，或他們沒考慮到的因素就很重要？哪些因素重要是否又是訴諸哲學家的直覺？
剛剛一直在講大家的道德直覺都不太一樣，還討論了哲學家的道德直覺有沒有比較好。然而，也許我們可以退一步來想，大家對於低層直覺的分歧真的有這麼嚴重嗎？Nikil Mukerji 認為不然，而是因為實驗倫理學家都會刻意創造出一些不同理論產生不同結果的情境，才把大家置於如此尷尬的境地。Bernard Gert 則認為，因為許多道德原則實在太顯然，明顯到我們根本不會去懷疑與討論，並忘記它們的存在，以致我們誤以為大家的低層直覺都不一樣，而實際上可能並沒有如此大的分野。況且，就算大家分歧真的很嚴重，好像也不是什麼令人意外的事情。別說哲學素人了，哲學家們之間自己的分歧就足夠嚴重了，有多少重要的哲學問題歷經數百數千年都還是沒共識，我們又怎麼能期待哲學素人不會有分歧呢？
總而言之，面對道德直覺的衝突，也許我們應該捨棄道德直覺蘊含道德真理的想法，重新坐回沙發椅，確保每種直覺都經得起推敲，才能確保我們所拿到的道德直覺是具有初始可信度的。正如許多哲學家所主張，再多的實驗數據，都無法取代沙發椅哲學。
最後，就算我們認同哲學素人的道德哲覺很重要，決定去訪問他們，這些實驗數據又能給哲學家什麼啟發？在許多實驗倫理學研究中，最後的結論可能都是「多數人直覺上認同 A，但有不少人也支持 B」。恩，然後呢？也許哲學家會知道他自己的直覺和多數人一樣，雖然還是有一些人的直覺和他不同。恩，這我們不是早就知道了嗎？即便我們認同道德直覺的重要性，也不一定能說明實驗倫理學就一定很有用，這之間還是有不小的 gap 需要補起來。
結語
我們一開始看了實驗哲學是什麼，能夠給傳統沙發椅哲學什麼幫助，接著討論了實驗倫理學是什麼，其與道德心理學的關係，實驗倫理學的研究課題以及可能面對的挑戰，接著以電車難題為例展現實驗倫理學的研究成果，最後再討論了道德直覺是否重要，能夠給我們什麼啟發。無疑地實驗哲學與實驗倫理學是當代哲學界非常重要的一環，一方面衝擊傳統哲學，另一方面也為哲學領域注入新的活力，給予更多經驗證據的檢視與支持。
如果對這個議題想要有更深入的了解，首先當然是先推薦 SEP，除此之外，Experimental Ethics 這本書也不錯。
附註
這篇文章主要是在閱讀 Experimental Ethics 與《你該殺死那個胖子嗎？》後的重點整理與心得。實驗哲學的部份參考了 Kwame Anthony Appiah 的論述，實驗倫理學的討論則是從 Experimental Ethics 的四處蒐集而來，加上，電車難題是從 Ezio Nucci 的文章與《你該殺死那個胖子嗎？》的第九到十一章，道德直覺的討論是從 Nikil Mukerji 的文章與 Jacob Rosenthal 的文章整理而言，其中反思均衡的論述參考了《你該殺死那個胖子嗎？》的第十章與華文哲學百科。
最後也想道歉一下，這篇文章比我原先想像的還要長了許多，在很多議題上開了分岔卻沒有收束。至少當我寫完之後回頭來看，感覺有很多架構性的地方可以做調整，或是當初根本就不該開分支，例如我理應開個章節講針對實驗倫理學的批評，但當我要下筆時卻發現我已經把批評四散在各處了，根本不知道現在還能怎麼寫。不過既然都寫成了，就先這樣吧，如果以後會這個領域有更深入的認識時也許會再重新挑戰這個題目。話說，原本想使用比較學術的引註方法，但當初寫的時候沒想到應該邊寫邊註記，事後補太困難了。既然這只是一篇部落格文章，就先不這麼嚴謹了。